LITERATURA W ŚWIETLE KERYGMATU

Marian Maciejewski

Jednym z czynników genetycznych, który wyzwolił proponowane zabiegi hermeneutyczne, było wieloletnie doświadczenie piszącego jako wykładowcy literatury w seminariach duchownych. Zajęcia te przybierały najczęściej charakter konwersatoriów. Liczba mnoga wskazanej aktywności dydaktycznej uzasadniona jest co najmniej trojako.

Po pierwsze, że pracę tę wykonywałem bądź prowadzę dalej w kilku seminariach (Wyższe Seminarium Duchowne we Włocławku, Instytut Ojców Paulinów na Skałce w Krakowie, Wyższe Seminarium Duchowne w Lublinie – jako kurs zwyczajny teologii w Katolickim Uniwersytecie Lubelskim – kształcące oprócz księży diecezjalnych także kler unicki, marianów i kapucynów, oraz Wyższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Świętej Rodziny w Kazimierzu Biskupim).

Po drugie, że zajęcia te prowadzę już od kilkunastu lat i po trzecie – najwa żniejsze – że zmieniały one swój charakter zarówno pod względem przekazywanych treści, jak też w zakresie metodycznym. Ponadto od kilku lat prowadzę na Wydziale Teologicznym Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego (sekcja pastoralna) wykład Kerygmatyczna interpretacja literatury, jest on już jednak owocem doświadczeń i przemyśleń, o których za chwilę.

Oczywiste, że zarówno charakter zajęć, jak i wprowadzane zmiany – choć zawsze kierowane nadrzędną dyrektywą przydatności proponowanej refleksji humanistycznej dla poczynań formacyjnych oraz dla przyszłej działalności duszpasterskiej – w dużym stopniu uzależnione były od postawy metodologicznej, indywidualnych zainteresowań i własnych badań naukowych a także od zajęć dydaktycznych wykładowcy w kulowskiej Katedrze Historii Literatury Polskiej Oświecenia i Romantyzmu. To jeden istotny, powiedzmy „laicki”, czynnik modyfikujący.

Drugi, może nawet ważniejszy, wyznaczały gwałtowne zmiany, zachodzące w Kościele po Vaticanum II, które wpływały na przemianę mojej świadomości chrześcijańskiej, zwłaszcza ze względu na osobiste zaangażowanie w tzw. drodze neokatechumenalnej prowadzącej do odkrycia mocy chrztu i spełnienia się jego obietnic w postaci egzystencjalnej wiary zdolnej wzbudzić uczynki życia wiecznego proklamowane w Kazaniu na Górze. Wiara, której dawcą jest Chrystus żyjący w Kościele, wyzwala życie wieczne, mówiąc ściślej – jego pierwociny; życie wieczne jako szczególny sposób bycia tu i teraz, płynący z pewności, że Bóg mnie kocha, otaczając nieustanną opieką. Pewność ta jest udzielana od wewnątrz jako świadectwo Ducha Świętego (Rz 8, 15-17).

Mając już na ziemi tak rozumiane życie wieczne, człowiek nie musi bronić swojej egzystencji, jest natomiast zdolny do realizacji swego najgłębszego powołania, które upodabnia jego naturę do natury Boga: może kochać totalnie, bez ograniczeń, wychodząc z miłością nawet do nieprzyjaciół, i to nie tylko w sensie narodowym czy politycznym, ale przede wszystkim do wrogów bezpośrednio mu zagrażających (mogą to być np. domownicy, ktoś w pracy). Nie musi już bronić swojego życia, kochając do końca, gdyż ma w sobie życie wieczne płynące z Boga.

Tak jak starochrześcijański katechumenat, ten nowy charyzmat wzbudzony w Kościele po Soborze Watykańskim II ma być szkołą wiary prowadzącą do pełni chrześcijaństwa. Dlatego w proponowanych uwagach – za co przepraszam zwolenników myśli bardziej zobiektywizowanej – nie uwolnię się od refleksji subiektywnej, rezygnując często ze wskazywania uzasadnień dla decyzji płynących z wewnętrznych nakazów i przeświadczeń. Ryszard Przybylski powie nawet więcej, a mianowicie, „że pytanie o czystość metodologiczną skierowane pod adresem refleksji hermeneutycznej jest nieuzasadnione”¹.

Początkowo wydawało mi się, że głównym celem prowadzonych zajęć ma być pomoc w zrozumieniu świata lub – mówiąc nowocześniej – świata tekstów, a utwór literacki będzie tu znakomitym pretekstem czy pośrednikiem. Jak ktoś powiedział: „zrozumieć i iść dalej”. Stąd konwersatorium z zakresu języka polskiego i literatury religijnej – owszem spełniając pośrednio inne cele – stało się w mojej praktyce czymś w rodzaju uniwersyteckich ćwiczeń z zakresu analizy dzieła literackiego, oczywiście z preferowaniem utworów należących do tzw. literatury religijnej. Chodziło nawet o to, by w interpretacjach wyczerpać repertuar rodzajowy (liryka, epika, dramat), a sprawdzianem zdobytych umiejętności i wiadomości miała być zadowalająca analiza utworu lirycznego.

Najpierw zapoznawałem słuchaczy z aktualnie „obowiązującymi” teoriami dzieła literackiego (fenomenologia, strukturalizm, pewne elementy semiotyki), a następnie korzystając z tych przesłanek przechodziłem do morfologicznego opisu dzieła, co miało bezpośrednio służyć interpretacji konkretnych utworów. Stawiałem również problem specyfiki utworu zawierającego elementy religijne, szukając odpowiedzi w mechanizmach motywacyjnych świata przedstawionego bądź w kategorii autora jako nadrzędnej instancji semantycznej utworu.

Tak zakrojony program, ambitny intelektualnie i poznawczo, przynosił często w trakcie egzekwowania wyników efekty mizerne lub karykaturalnie wykrzywione (np. żargon naukowy stosowany w prymitywnej parafrazie utworu).

Najbardziej trapiła i frustrowała bezradność słuchaczy w praktycznym wykorzystywaniu zdobywanych umiejętności, czy to w rozumieniu utworu, czy w zastosowaniu zdobytych kategorii opisu w analizie tekstów nieliterackich lub jakichkolwiek tekstów kulturowych. Były to dzwonki nawołujące, by zejść „do życia”, np. do konkretnych potrzeb w przyszłej pracy duszpasterskiej. W czym tu może pomóc albo czego nauczyć polonista? Istnieje wszakże w parafii wiele spotkań paraliturgicznych czy wręcz towarzyskich (akademie religijne, jubileusze, opłatki, „święcone” itd. ), które straszą archaicznością form lub tandetą estetyczną. Zaproponowałem więc klerykom pisanie „scenariuszy”. Zadanie dosyć atrakcyjne, okazało się ono jednak bardziej testem niż efektywną pracą. Nie można przyszywać nowych łat do starego odzienia, ani wlewać nowego wina do starych bukłaków. Byłaby to praca dla Kościoła szkodliwa, ożywianie form umarłych, które spełniły swoje zadanie i mogą odejść. Istnieją na prawach ciążenia tradycji tylko kulturowej.

Poczynione w ciągu kilku lat doświadczenia mówiły jedno: trzeba znaleść czy przyjąć taką formułę metodyczną, która korespondować będzie z najistotniejszym powołaniem przyszłych duszpasterzy. To jest zadanie oczywiste, a zarazem jakby zupełnie zapoznane. Nic dziwnego, że Paweł VI mówił nie o odrodzeniu się Kościoła, ale o konieczności jego narodzenia się jakby od nowa w naszych czasach w sensie psychologicznym i pastoralnym, że trzeba Kościół współczesny odbudowywać w historii, którą przeżywamy².

A zatem dydaktyka seminaryjna musi wyrastać z życia Kościoła i do jego budowy prowadzić, nie zaś stawiać na pierwszym planie tworzenie kultury chrześcijańskiej, która będąc niewątpliwą wartością, jawi się jednak jako produkt uboczny i w omawianym kontekście nie może być celem sama w sobie. Księża jako animatorzy życia społeczno-kulturalnego mogą być wspaniałymi humanistami, a jednocześnie z chrześcijaństwem nie mieć wiele wspólnego.

Zatem jak prowadzić powierzone zajęcia z zakresu literatury i języka polskiego, by niezależnie od ograniczeń godzinowych, często słabego przygotowania absolwentów szkół średnich objawiać poprzez teksty literackie istotę chrześcijaństwa, dochodzić do jego tożsamości? A że osiągni ęcie tego jest niemożliwe wyłącznie przez refleksję intelektualną, trzeba najpierw dążyć do uzyskania „żywej” konkretyzacji dzieła literackiego podczas zajęć konwersatoryjnych. Sterowana dyskusja, swobodne wypowiedzi, dodatkowe pytania pouczą o zaawansowaniu konkretyzacji estetycznej – oczywiście w pełni tu można wykorzystać kategorie opisu teoretycznoliterackiego – by następnie, korzystając z tego twardego podłoża, móc przejść na poziom interpretacji kerygmatycznej. Bowiem nawet dzieło, które takiej funkcji nie zakłada, interpretacji tego rodzaju poddać się może³. Zdradzi swój status usytuowania się w Słowie Bożym, gdy „zmusi się” je do udzielenia odpowiedzi na pytania wypływające z kerygmatu apostolskiego⁴.

Przybylski pójdzie jeszcze dalej mówiąc, że z punktu widzenia antropologii chrześcijańskiej literatura jest kerygmatem. „Kerygma znaczy tyle, co ogłoszenie, głoszenie, wezwanie, proklamacja, a nawet przestrzeganie zapowiedzi”. Badanie literatury czy jej udostępnianie przez krytykę literacką byłoby – jego zdaniem – swoistym „uzupełnieniem i rozszerzeniem” kerygmatu literatury, z tym, że ów proces pośrednictwa musi być powodowany miłością (R. Przybylski).

„Kerygmat literatury” Przybylskiego jest pojęciem analogicznym i zakłada oczywiście kerygmat apostolski, owo Słowo zbawienia, które Ojcowie Kościoła utożsamiali z nasieniem Ducha Świętego, było ono bowiem tym samym Słowem Boga, które w Maryi poczęło Jezusa, stając się ciałem. A zatem nas bardziej będzie interesował proces wchodzenia człowieka w Słowo Boga, w tym wypadku tego człowieka, który jest kreowany przez słowo literackie. „Kerygmat literatury” o tyle jest więc kerygmatem, o ile „ciało” literatury powraca w Słowo odwieczne.

Pytania tyczące owego powrotu w Słowo z zaznaczeniem stopnia oddalenia czy przybliżenia stanowiłyby główny zabieg hermeneutyczny. Nie trzeba dodawać, że wzorca często trzeba „szukać w sobie”, o ile takie wcielenie Słowa zaistniało. To podstawowe pytanie towarzyszyć musi również procesowi dydaktycznemu, który staje się swoistą katechezą.

Gdy więc w procesie konkretyzacji estetycznej dojdzie do nie tylko nieuniknionej, ale wręcz pożądanej identyfikacji czytelnika ze światem postaci (autora, narratora, podmiotu lirycznego, bohaterów), wówczas wspomniane pytania zaczynają katechizować uczestników konwersatorium, którzy mają tego mniejszą lub większą świadomość. Zajęcia odbywane w dużej wolności, z konieczną jednak szczerością, mają charakter bardzo poważny, a równocześnie są pełne dynamicznego napięcia, co doprowadza nieraz do bolesnych starć, wywołanych najczęściej tym, co można by nazwać gorszeniem się Ewangelią (wszyscy zgrzeszyli, sąd miłosierdzia, zbawienie przez łaskę, a nie przez uczynki, które przychodzą jako owoc zbawienia).

Wiadomo z historii Kościoła pierwotnego, odnotowanej choćby w Listach i w Dziejach Apostolskich, że tzw. kerygmat ogłaszający spełnienie się Misterium Paschalnego w Jezusie Chrystusie było dla słuchaczy Dobrą Nowiną o możliwości wyjścia – i to w pełni darmowo – ze śmierci grzechu powodującej głębokie cierpienie egzystencjalne, wypływające z niemożności kochania, do życia wiecznego, czyli do życia w koinonii z braćmi i siostrami, która stanowi ciało zmartwychwstałego Pana.

Kerygmat powoływał więc Kościoły. Jako Słowo zbawienia jest on odpowiedzią Boga miłości na najważniejszy egzystencjalny problem człowieka – na lęk przed śmiercią. Chrystus przychodzi, by zerwać pęta śmierci i dać człowiekowi wolność dzieci Bożych:

Ponieważ zaś dzieci uczestniczą we krwi i ciele, dlatego i On także bez żadnej różnicy stał się ich uczestnikiem, aby przez śmierć pokonać tego, który dzierżył władzę nad śmiercią, to jest diabła, i aby uwolnić tych wszystkich, którzy całe życie przez bojaźń śmierci podlegli byli niewoli (Hbr 2, 14-15).

Słowa z Listu do Hebrajczyków diagnozują sytuację człowieka, który czyniąc niewłaściwy użytek ze swojej wolności, chcąc pełnić swoją wolę, odłączył się od Boga i sam stał się bogiem swojego życia, by wyrokować, co dla niego dobre, a co złe. Odłączając się od miłości Boga (Rdz 3, 8-12) – śródła swego życia, człowiek doświadczył głębokiej samotności i zobaczył – jak mówi Księga Rodzaju – „że jest nagi”. Nagi – to znaczy totalnie bezbronny, „okradziony”, egzystujący w wymiarze spotęgowanej samotności oraz zagrożenia, innymi słowy „pozostający pod władzą śmierci”. Ale jak zapewnia Pismo: do nieśmiertelności Bóg powołał synów ludzkich. Pragnienie życia wiecznego, które przed grzechem znajdowało spełnienie w miłości Boga, trwa w człowieku nadal, oczekując nieustannych realizacji, poniewa ż na stałe zostało wpisane w jego naturę. To pragnienie musi być zaspokajane.

Tu właśnie należałoby otworzyć margines, który zawarłby w sobie rozległe obszary literatury usiłującej dać odpowiedź na oczekiwania człowieka, by „nie umrzeć cały”. Literatura ta jest w gruncie rzeczy bardzo bliska życia, bliska ludzkiej sytuacji egzystencjalnej, którą tzw. kerygmat negatywny artykułuje jako chęć zagłuszenia pustki życia („nagości”), głębokiego absurdu, kontemplowania z dnia na dzień czasu wiodącego ku unicestwieniu, na co człowiek absolutnie nie może się zgodzić. Tak bowiem – egzystencjalnie, a nie tylko jurydycznie – doświadcza on „śmierci grzechu”, owego odłączenia od miłości Boga (por. Rz 8, 34-38), zrealizowania swojej „niezależności”.

Przez „bojaźń śmierci” człowiek pozostaje w niewoli demona, który zaczyna mu teraz dyktować regiony działania, choć jest on przekonany, że pełni swoją własną wolę. Tkwi bowiem wciemności, o której wielokrotnie mówi Pismo św., że tylko Chrystus mo- że z niej wyprowadzić (1 J; J 3, 19-21; 8, 12). Jednak nim się ona rozproszy, człowiek sam usiłuje zapewnić sobie życie, owo „bycie kochanym”, gdyż wykorzeniony z miłości Boga, przyczepia swoje macki do wszystkiego, co – jego zdaniem – może mu tę miłość zapewnić. Nie zdaje sobie sprawy z ogromu pragnienia, nie wie, że tylko Bóg może je ugasić. Przyczepia się więc przede wszystkim do drugiego człowieka, działając w krańcowych sytuacjach na podobieństwo wampira wysysającego do końca krew, czyli życie. Przywołać by tu należało proroczą intuicję prozy gotyckiej, ballad i romantycznych powieści poetyckich serwujących tę figurę na pewno z ograniczoną świadomością.

Moraliści średniowieczni i póśniejsza praktyka katechetyczna, odwołując się do św. Jana, mówili o „pożądliwości ciała, pożądliwości oczu i pysze tego życia” (1 J 2, 16), by zobrazować sytuację człowieka pozostającego w niewoli diabła ze względu na strach, jaki ma przed śmiercią. Człowiek skazał się na permanentne uprawianie idolatrii z pieniądzem jako symbolem wszelkich zabezpieczeń, także emocjonalnych i ambicyjnych.

Ileż utworów, zwłaszcza w zakresie literatury zaangażowanej w obronie sprawiedliwości społecznej, będzie z „dobrą wiarą” staczać boje o szczęście człowieka widziane w dobrobycie materialnym. Demon skwapliwie zatroszczy się o to, by do czasu tę wiarę podtrzymywać, najbardziej jednak zależy mu na eskalacji nienawiści, bez której niemożliwa jest żadna walka. Poza oparciem swojego życia na idolach – a mogą nimi być wszelkie wartości poddane procesowi deifikacji („ja sam”, drugi człowiek, seks, małżeństwo, dzieci, naród, dobra materialne, nauka, sztuka, kultura, religia nawet) – innym sposobem na życie, pozostającym do dyspozycji człowieka zamkniętego w pierścieniu strachu przed śmiercią są najróżnorodniejsze formy ucieczki od psychospołecznych realiów swojej egzystencji, wszystko zaś po to, aby nie cierpieć, gdyż doznał faktycznego pora żenia zarzewiem śmierci. W języku kultury owe alienacje – o ile wprost nie zagrażają życiu jednostki czy społeczeństwa – przybierają często grzeczne określenia hobby bądź sublimacji.

Proponowana kerygmatyczna interpretacja dzieła literackiego zidentyfikuje i obnaży względną wartość utworów, które w różnych formach eskapizmu – także estetycznego – wystawiają receptę na szczęście czy przynajmniej chcą dać sobie sposób „na przeżycie”, przetrwanie.

W sytuację tak rozumianej niewoli człowieka wkracza zbawcza interwencja Boga objawionego w Jezusie Chrystusie. On, mimo iż był Bogiem, stał się człowiekiem, „ogołocił samego siebie, przyjąwszy postać sługi, stawszy się podobnym do ludzi” (Flp 2,7), by partycypować w ludzkiej kondycji, znosząc z pokorą jej ograniczenia. W ten sposób mógł spłacić dług Adama, który będąc człowiekiem, chciał stać się Bogiem. Przyjął ludzką niedolę, cierpienie i śmierć na krzyżu przeznaczone dla człowieka jako owoc jego grzechu – stał się jakby grzechem dla nas – wierząc do końca w miłość Ojca.

Oto przejmująca kenoza Boga, stanowiąca dla człowieka Drogę, by i on mógł powrócić do domu Ojca! A ponieważ Jezus nie szemrał, nigdy nie wątpił w miłość Ojca, dlatego Bóg powołał Go z martwych i w ten sposób obwieszcza wszystkim Dobrą Nowinę o odpuszczeniu grzechów (Rz 4, 25), także bogobójstwa, bo to nasze postawy zaprowadziły Jezusa na krzyż. Zmartwychwstały Chrystus został ustanowiony Panem nad wszelkimi mocami krępującymi człowieka (Dz 2). Uwalnia go także od przekleństwa płynącego z niemożności zrealizowania Prawa, dając nam je teraz spełnione jako dar:

Co bowiem było niemożliwe dla Prawa, ponieważ ciało czyniło je bezsilnym, [tego dokonał Bóg]. On to zesłał Syna swego w ciele podobnym do ciała grzesznego i dla [usunięcia] grzechu wydał w tym ciele wyrok potępiający grzech, aby to, co nakazuje Prawo, wypełniło się w nas, o ile postępujemy nie według ciała, ale według Ducha (Rz 8, 3-4).

Chrystus postawiony po prawicy Ojca – widział Go tam już umierający męczeńsko św. Szczepan (Dz 7, 56) – zsyła w dniu Pięćdziesiątnicy na apostołów swojego Ducha Świętego, przeobrażającego od wewnątrz ich serca, a przez to samo burzy rozdzielające bariery. Złamany zostaje pierścień strachu przed śmiercią, apostołowie mogą kochać nie tylko siebie nawzajem, swoich przyjaciół, ale i wrogów. Są zdolni do wypełnienia teraz serca Prawa, którym są miłość i miłosierdzie.

Oto treść Dobrej Nowiny, kerygmat. Przepowiadany staje się śródłem nowego życia – życia wiecznego. W głupstwie przepowiadania tkwi moc, by to życie wzbudzić, trzeba tylko w to głupstwo uwierzyć.

Sakramenty inicjacji chrześcijańskiej, zwłaszcza chrzest, „przepowiadające” kerygmat językiem „znaków sakramentalnych”, są obok Słowa Bożego obecnościami żyjącego w Kościele Chrystusa; przychodzi On do człowieka, by go wyprowadzić z niewoli śmierci, którą spowodowało odłączenie się od Boga, i by go wprowadzić do wolności dzieci Bożych, do Ziemi Obiecanej, gdzie już można kosztować pierwociny uczty eschatologicznej – Eucharystię.

Tę moc kerygmat ma także dzisiaj⁵. Ponadto rzuca on światło na określenie tożsamości chrześcijaństwa – że nie jest ono filozofią w sensie przyjęcia określonej teodycei, nie jest moralizmem, bo wówczas Chrystus zamiast zbawienia przyniósłby spotęgowane do maksimum ograniczenie prawem („Mojżesz do kwadratu”) i nie jest religią w sensie religii naturalnej, gdyż objawiał je Bóg człowiekowi jako manifestację swojej miłości. Religie naturalne zamieniają interwencję Boga na aktywność człowieka paraliżowanego strachem. To człowiek jest ich twórcą. Natomiast chrześcijanina stwarza interwencja Boga w jego historię⁶, Boga, który jako pierwszy przychodzi do człowieka, pozostawiając mu jednak wolność odpowiedzi.

Kerygmatyczna interpretacja literatury zakłada szczególne dyspozycje hermeneutyczne wypływające z egzystencjalnego spotkania z Chrystusem zmartwychwstałym. Zdaniem Kierkegaarda dzieje się to „przez głębsze zanurzenie się w egzystencji”⁷. Tak rozumiany hermeneuta przypominałby w sferze świadomości i postaw Ricoeurowskiego kaznodzieję,

[…] który wypowiadałby samo tylko słowo wyzwolenia, a nigdy nie rzucał słowa zakazu i potępienia, [. . . ], który głosiłby krzyż i zmartwychwstanie Chrystusa jako początek twórczego życia i wyciągnąłby na użytek naszej epoki wszystkie konsekwencje Pawłowej antynomii pomiędzy Ewangelią a Prawem. Według tej antynomii sam grzech okazałby się w mniejszym stopniu przekroczeniem zakazu niż przeciwieństwem życia w łasce. Grzech oznaczałby wtedy życie pod panowaniem Prawa, to znaczy taki sposób bycia, w którym egzystencja ludzka zamknięta jest w przeklętym kręgu prawa, wykroczenia, poczucia winy i buntu⁸.

Tak przeżywane chrześcijaństwo stawia poważny znak zapytania pod adresem literatury tzw. humanizmu laickiego, którą przy mgławicowym pojmowaniu tożsamości chrześcijaństwa skłonni bylibyśmy – nie wiadomo po co – skwapliwie chrzcić.

Literatura ta szuka samoocalenia⁹ w wymiarze społecznym, psychologicznym i filozoficznym, nie zakładając faktycznej interwencji Boga. Zdolna jest np. heroicznie w imię solidarności ludzkiej postulować pomoc człowiekowi, proponując bohaterski aktywizm, który w ostateczności służy samorealizacji, buduje człowieka, stanowi formę trudno rozpoznawalnego egotyzmu czy wręcz egoizmu (Albert Malraux, Dola człowiecza; Antoine Saint-Exupéry, Nocny lot, Ziemia, planeta ludzi¹⁰; Axel Munthe, Księga z San Michele; Zbigniew Herbert, Pan Cogito).

Inną postacią samozbawienia może być egzystencjalny heroizm, który postuluje poprzez poznanie siebie przyjęcie swego ograniczenia, a zatem możliwość życia w obliczu śmierci (Dżuma Alberta Camusa, Los człowieka Michaiła Szołochowa). Przesłanie Pana Cogito Herberta, stanowiąc jakby antologię współczesnych postaw i wartości humanistycznych, wyznacza w incipicie i tę „drogę”:

IDŹ DOKĄD poszli tamci do ciemnego kresu po złote runo
nicości twoją ostatnią nagrodę¹¹

Jak wskazuje nawet potoczne doświadczenie, jest to jednak „droga” niemożliwa i w ostateczności człowiek szuka ocalenia w samozachowawczych mechanizmach psychologicznych, wchodząc nieświadomie w zakłamanie. Dotyczy to także postaw spotęgowanego aktywizmu dla dobra drugiego, o ile pomagający nie jest wewnętrznie zbawiony, czyli wolny, lecz działa tylko siłą dobrej woli. Munthe w Księdze z San Michele, choć jest zafascynowany totalną miłością św. Franciszka do całego stworzenia, wręcz takie zakłamanie postuluje. Godzi się na ucieczkę w pozorną chorobę, by wyzwolić się od cierpienia powodowanego bezsensem życia, by poradzić sobie z czasem, który zabija. Człowiek „egzorcyzmuje” więc czas, by żyć w fikcjach i alienacjach, nigdy nie żyjąc w swoim czasie. Są to ucieczki „w kraj lat dziecinnych”, witalne napawanie się chwilą, odbieranie czasu przyszłego jako alegorii wieczności (Mickiewicz, Liryki lozańskie) ¹². A wiadomo np., że chrześcijanin nie powraca do utraconego raju, lecz w Chrystusie, który w swoim ciele otworzył drogę prowadzącą do Ojca, zyskuje naturę samego Boga. Człowiek musi „wyjść” i odbyć Drogę; stanie się to jednak wówczas, gdy doświadczy wcześniej, że

Bóg […] z miłosierdzia – jak poucza Ireneusz z Lyonu – oddalił człowieka od drzewa życia […] po to, by człowiek nie pozostał grzesznikiem na zawsze i by grzech nie był nieśmiertelny, a zło nieskończone i nieuleczalne¹³.

Właściwe zatem perspektywy chrześcijańskie otwierają Księgi Wyjścia, a nie Księgi Powrotu¹⁴, chyba że powracający Abel odczytywany będzie tak jak w opowiadaniu Jerzego Andrzejewskiego Teraz na ciebie zagłada¹⁵ – jako figura Chrystusa przebaczającego bratu-zabójcy. Andrzejewski z mitem powrotu zmagał się już wcześniej, właśnie w Bramach raju.

Szturm, który przeprowadza krucjata dziecięca na „bramy raju”, zamykające słoneczne Jeruzalem, kończy się fiaskiem. Chodzi tu nie tylko o zgodność z prawdą historyczną tyczącą wypraw krzyżowych dzieci (1213 r.), ale w oparciu o motywacje psychospołeczne i, szerzej, kulturowe – o demaskację mitu religijnego. Obnażenie inspiracji płynących z dewiacji seksualnych, z manichejskiego rozdarcia między ciałem a duszą, z idealistycznego oderwania się od ziemi, ze stężonej w magicznym rytualizmie religijności zabija może Boga religii, ale nie można bronią Marksa i Freuda dosięgnąć „Boga wiary”, Boga objawienia biblijnego. Warto pamiętać, że kampania toczyła się o pusty grób… Możemy tu powtórzyć za Jacques’em Durandeaux, że

Uczyniło się Boga tak łatwym, że sami siebie postawiliśmy na Jego miejscu. Marks i Freud nie mieli trudności z demistyfikacją takiego boga. Tylko ten, kto jest świadkiem wyłącznie samego siebie może bać się demistyfikacji. Jeżeli Bóg jest naprawdę Kimś innym, to czego właściwie mamy się bać? Albo człowiek Boży jest świadkiem Kogoś Innego, albo jest świadkiem wyłącznie siebie samego, i wtedy NIC nie ma wartości¹⁶.

Z odwagi, do której zachęca autor Żywych pytań do „martwego” Boga, należy korzystać nawet i wtedy, gdyby się okazało, że manifestowane chrześcijaństwo stanowi tylko fasadę bądź ornament, skrywające budowlę głęboko pogańską, choć niewątpliwie humanistyczną… Słowa Chrystusa wzywające do poddania się wyzwalającej prawdzie (J 8, 32) wielokrotnie można było zweryfikować w procesie dydaktycznym, gdy słuchacze zachęceni do identyfikacji ze światem sensów interpretowanego utworu, odnajdywali w sytuacji lirycznej utworu swoje sytuacje egzystencjalne, by potem boleśnie stwierdzić, że nie mają one nic wspólnego z doświadczeniem prawdziwie chrześcijańskim.

Doświadczenie takie działa zawsze oczyszczająco i wzywa do nawrócenia. Lustrem identyfikującym „tożsamość ontyczną” bywał często liryk Czesława Miłosza W mojej ojczyśnie, dający udręczonej świadomości azyl w wyolbrzymionych wzrokiem dziecka pejzażach. Wspomnienie tak mocne („Chmury szerokie, rozdarte, cudowne / Pamiętam, kiedy wzrok za siebie rzucę”¹⁷), że zatrzymuje czas, wprowadzając wymiar złudnie osiągniętej wieczności¹⁸.

I choć ów pejzaż w drugiej strofie na powrót porażony zostanie śmiercionośnym działaniem czasu, przypominając lęki dzieciństwa, prawda ta nie dosięgnie jednak krawędzi wieczności w wymiarze eschatologicznym. Podmiot nie wejdzie w święto, uobecniając swoim życiem eschatologię, lecz utrzyma duchową schizofrenię jako symptom życia niezbawionego z egzystencjalnego udręczenia, zadowalając się pseudozbawieniem osiągniętym w wymiarze stoickiej racjonalizacji:

Śpi w niebie moim to jezioro cierni. Pochylam się i widzę tam na dnie Blask mego życia. I to, co straszy mnie, Jest tam, nim śmierć mój kształt na wieki spełni.

Istnieje wreszcie – jak wiadomo – bardzo bogata literatura moralistyczna, szlachetna nawet w swoich ambicjach (np. Medaliony Zofii Nałkowskiej), żarliwie postulująca spełnianie prawa. A nawet w swojej retoryce jakby tego spełnienia w intencjach dostępująca… Tymczasem – jak poucza św. Paweł – prawo zdolne jest tylko określić siłę grzechu, ale nie jest zdolne nikogo zbawić (Ef 2, 4-10). Pan Cogito Herberta zgorszony cielesnością odkupienia, owym „najgorszym pojednaniem” ¹⁹, chce jednak wierzyć w nieosiągalne dobro. Osiągnąć je choćby przez magiczne zaklęcia powtórzeń, w imię „bajek i legend”, wimię solidarności z przodkami – Gilgameszem, Hektorem, Rolandem: powtarzaj stare zaklęcia ludzkości bajki i legendy bo tak zdobędziesz dobro którego nie zdobędziesz

powtarzaj wielkie słowa powtarzaj je z uporem jak ci co szli przez pustynię i ginęli w piasku

a nagrodzą cię za to tym co mają pod ręką chłostą śmiechu zabójstwem na śmietniku

idź bo tylko tak będziesz przyjęty do grona zimnych czaszek do grona twoich przodków: Gilgamesza Hektora Rolanda obrońców królestwa bez kresu i miasta popiołów

      bądź wierny Idź

Heroizm i wierność w imię solidarności ogólnoludzkiej, w imię wielkiej tradycji kulturowej; ale moc płynąca tylko z takiego powołania jest zawodna, trzeba wprowadzać się w trans, powtarzając wielkie słowa, powtarzając je z uporem… Adresatami takiego moralizmu mogą być rzeczywiście tylko nadludzie: półbogowie, herosi. Przyzywani pragnieniami ludzkości dostępują życia tylko w poezji.

Ale nie zbawi, to znaczy nie wprowadzi tu i teraz w życie wieczne, nawet religia rozumiana jako religia naturalna²⁰. Do niczego nie są przydatni „Budda niefrasobliwy, Jezus frasobliwy” z Pokoju samobójcy Wisławy Szymborskiej²¹, gdyż stworzeni zostali przez człowieka i mogą posiadać najwyżej jego moc. Nie zabezpieczają życia przed śmiercią. Egzystują tylko w wymiarze kultury na podobieństwo Gilgamesza, Hektora, Rolanda.

W tej redukcjonistycznej refleksji nie chodzi wyłącznie o zawężenie zakresu tzw. literatury religijnej, ale przede wszystkim o to, iż literatura ta, mając niewiele wspólnego z myśleniem i z doświadczeniem chrześcijańskim, potocznie uważana za wielką sojuszniczkę Kościoła, w gruncie rzeczy zamazuje jego obraz.

Proponowana egzegeza kerygmatyczna pozwala seminarzystom wynieść korzyść o wiele większą z prze- żywanej interpretacji literatury, która schodzi do otchłani ludzkiej egzystencji, by ujawnić absurd istnienia (Franz Kafka, Proces, Zamek; Albert Camus, Obcy, Kaligula; Jean Paul Sartre, Drogi wolności; Pär Lagerkvist, Kat, Karzeł, Mariamne; Günter Grass, Blaszany bębenek; Samuel Beckett, Czekając na Godota; Friedrich Dürrenmatt, Romulus Wielki, Anioł zstąpił do Babilonu, Wizyta starszej pani; Eugen Barbu, Książę). Opisuje ona bowiem, jakby nieskrępowana żadną ideologią, przekleństwo człowieka, które dosyć oczywiście daje się interpretować jako konsekwencja grzechu, owej biblijnej śmierci człowieka.

Można zatem powiedzieć, że literatura ta, ujawniając egzystencjalną prawdę człowieka, proponuje jakby połowę kerygmatu lub – inaczej mówiąc – kerygmat negatywny.

Ów absurd istnienia często dochodzi do głosu, mimo iż rzeczywistość społeczno-polityczna jest zanurzona – jak u Barbu – w kontekście jaskrawo „chrześcijańskim”, w tym wypadku w religii prawosławnej. Szukanie szczęścia we władzy opartej na politycznym makiawelizmie lub w nieograniczonych anarchicznych spełnieniach seksualnych – jak w Kaliguli Camusa – tym bardziej ujawnia śmiertelną pustkę otoczoną martwym ornamentem bizantyńskiego chrześcijaństwa.

Grzech – według teologii św. Pawła – rodzi śmierć ontyczną, która degraduje człowieczeństwo, degenerując jego naturę. I tu otwiera się Eliotowska seria ludzi pustych, wydrążonych. Nosicielami takiej zdegradowanej kondycji będą karły Lagerkvista i Grassa, czy nawet Pacholę Malczewskiego. W „grzechu poczęła ich matka” (teologia powiedziałaby: pierworodnym), a pokarm krzywd i zła, którym zostali nakarmieni po narodzeniu, będą serwować innym. Gdy taki karzeł rośnie, jak np. Oskar z Blaszanego bębenka – także pod wpływem zadanego kamieniem bólu (!) – to jego wzrost potęguje degradację.

O tych „bohaterach” XX w., upokorzonych przez Boga najdotkliwiej tym, że mogli „działać jak tylko zapragną”, powie Miłosz w Oeconomia divina ze zbioru Gdzie wschodzi słońce i kędy zapada, iż żyjąc w świecie, z którego „uciekła materialność”, zostali

[…],dotknięci niezrozumiałą udręką, Zrzucali suknie na placach, żeby sądu wzywała ich nagość. Ale na próżno tęsknili do grozy, litości i gniewu. […]²².

Gdy czas historyczny został wyłączony z ekonomii zbawienia, wówczas ludzie i wszystkie rzeczy „Trwały jak trwa to tylko, co trwać nie powinno”.

O ile człowiek zgodzi się na prawd ę o sobie proponowaną przez literaturę tego typu, a jest to prawda nie tylko dwudziestowieczna, wówczas wchodzi w sytuację nawrócenia. Tylko wówczas możemy mówić o zbawieniu, gdy wiadomo od czego mamy być zbawieni. Człowiek, który kontestuje taką literaturę, znajduje się zazwyczaj w permanentnej alienacji. Jest „gościem” z Mickiewiczowskiego aforyzmu:

Wołasz Boga, On często schodzi po kryjomu I puka do drzwi twoich, aleś rzadko w domu²³.

Ta właśnie literatura, podejmująca „przeklęte problemy”²⁴, jest – jak się wydaje – z kerygmatycznego punktu widzenia najbardziej frapująca, gdyż ma możliwość ujawnienia najgłębszej prawdy o człowieku. Bywa także zazwyczaj najbardziej odkrywcza i dysponuje dużą wirtualnością artystyczną w przeciwieństwie do literatury wywołującej kerygmat pozytywny, która z konieczności „skazana” jest na powielanie biblijnych paradygmatów zdarzeniowych oraz biblijnych wzorów osobowych. Oczywiście, stwierdzenie to oparte jest na pewnym uproszczeniu, bowiem stereotypy biblijne w postaci „drogi” (Moc i chwała Grahama Greene’a), w postaci włączenia czasu historycznego w czas odkupiony historii zbawienia (Barabasz Lagerkvista, Szata Lloyda C. Douglasa, Pamiętniki króla Dawida Carla Coccioliego) mogą mieć różne poziomy jawności: od tekstów wprost postulujących rozpoznawanie się w Słowie Bożym, np. Jonasz Herberta czy Słowo i ciało Mickiewicza

Słowo stało się ciałem, ażeby na nowo
Ciało twoje człowieku, powróciło w słowo²⁵.

do tekstów, w których wzorce biblijne egzystują na prawach jednostkowych archetypów, nie mających uwikłania systemowego. Wyraśnie można to skonstatować w przesyconych judaistyczną kulturą religijną powieściach Isaaca Bashevisa Singera (Sztukmistrz z Lublina, Dwór, Spuścizna), i to nie tylko z tego względu, że uchylają spełnioną w Chrystusie perspektywę mesjanistyczną, ale głównie dlatego, iż doświadczenie religijne nie zawsze wyrasta z doświadczenia Boga objawiającego się w historii według paradygmatów Biblii, lecz często sprowadza się jedynie do rytualizmu wykorzenionego z biblijnej historii zbawienia.

Oczywiście, ta upraszczająca diagnoza nie dotyczy Jaszy ze Sztukmistrza, wcielającego klasyczny schemat nawrócenia w rozumieniu biblijnym, czy przejmujących opisów żywej wiary Jochanana, cadyka z Marszynowa, objawiającego swoim życiem istnienie Boga nie tylko wiernym chasydom, ale ioddalonym od wiary ojców (Spuścizna).

Jonasz Herberta²⁶ przynosi poprzez zastosowanie dwóch stylizacji wypowiedzi: na język biblijny i na współczesną polszczyznę kolokwialną, dwie koncepcje człowieka – Jonasza biblijnego i współczesnego. „Biblijny kolega” bynajmniej nie jest lepszy od Jonasza współczesnego, bowiem nie kategorie moralne przynoszą owo zróżnicowanie, lecz stosunek do Słowa Bożego, które oświeca rzeczywistość egzystencjalną, umożliwia samopoznanie i stąd płynące otwarcie się bądź nieotwarcie na zbawienie. Jonasz współczesny, który stanowi pars pro toto dzisiejszej ludzkości, jest hermetycznie zamknięty. Słowo nie ma do niego dostępu. Nie uleczy go więc i nie uświęci:

parabola
przyłożona do głowy jego
gaśnie
i balsam przypowieści
nie ima się jego ciała

Dlatego:

w schludnym szpitalu
umiera Jonasz na raka
sam dobrze nie wiedząc
kim właściwie był

Jonasz biblijny przechodzi ze śmierci do życia, jest znakiem paschalnego misterium Jezusa Chrystusa. Jonasz współczesny nie pozostawia żadnego świadectwa.

Znak Jonasza, do którego odwołują się Ewangelie i Dzieje Apostolskie, stanowi sztancę kerygmatyczną, mogącą profilować najbardziej „niewinne” teksty, jak np. Zielsko Władimira Sołouchina:

Ta łodyga chmielu przypominała człowieka, który przeprawia się przez niebezpieczne grzęzawisko i prawie już w nim tonie. Jego ciało zagłębia się w błocie, ale głowa ostatkiem sił unosi się nad powierzchnią, a wzrok pełen tęsknoty skierowany jest ku niebu²⁷.

Natura staje się Słowem Bożym ewokującym kerygmat według zasady: „Powiadam wam: Jeśli ci umilkną, kamienie wołać będą” (Łk 19, 40). Postulowana tu kerygmatyczna interpretacja literatury prócz swojej oczywistości merytorycznej nastręcza tak - że wielką dogodność dydaktyczną: poddaje się jej niemal każdy utwór literacki i wystarczy najmniejszy przydział czasu. Istnieje jednak konieczność wyrażenia praktycznej zgody na przeświadczenie, że faktycznie opłaca się tylko nauka wiary, a nie doktryny. Ponieważ tylko dzięki wierze „Słowo Bóg oznacza […] ostateczną głębię samego istnienia, twórczy grunt i sens całej naszej egzystencji” (J. Robinson).

* * *

W przedłożonym studium wykorzystałem sprawdzoną w procesie dydaktycznym metodę interpretacji kerygmatycznej zastosowanej do tekstów romantycznych, która musi z konieczności opierać się na osobistym doświadczeniu wiary weryfikowanej wiarą Kościoła i przezeń przekazanej. W proponowanym procesie hermeneutycznym wzorcem będzie kerygmat²⁸ skupiający w sobie istotę chrześcijańskiego powołania z prymatem wiary, a nie religii pojmowanej w kategoriach religijności naturalnej. Z Bogiem historii, który jako pierwszy wychodzi na spotkanie człowieka, umożliwiając powrót „ciała w Słowo”, nie zaś z Bogiem religii kreowanym przez pragnienia człowieka. Żywy Bóg Abrahama, Izaaka, Jakuba i świętych Kościoła, tj. Bóg wiary, który najpełniej objawił się w Chrystusie, pozwoli także w tkance tekstów literackich rozpoznać epifanie cząstkowe, bardziej pierwotne, jakimi są Bóg filozofów, Bóg artystów czy Ten, o którym mówi dzieło stworzenia.

Kerygmat artykułowany w wydarzeniach Misterium Paschalnego pozwoli wyłonić z utworów romantycznych sytuację śmierci ontycznej (Malczewski, Mickiewicz), z których w Chrystusie otwiera się – niby przejście przez Morze Czerwone – Droga do słonecznego Jeruzalem, choć będzie ona bardzo często zamulana religijnością, a nawet mistyką naturalną czy ohamowywana romantycznym woluntaryzmem z uzurpacjami nie tylko profetycznymi, ale nawet autodeifikacją poety. I wreszcie zasadniczą przeszkodą, utrudniającą pełniejsze wejście w doświadczenie chrześcijańskie, okaże się przenoszenie mesjanizmu biblijnego wwymiar mesjanizmu narodowego. Tak „pracować na wieczność” będą Mickiewicz i Słowacki, mimo iż ten pierwszy przez głębsze zanurzenie w egzystencję znów będzie usiłował szukać Drogi, „choć przed wiekami zrobiona”.

Wyjątkowa w polskim romantyzmie, przywołana cytatem Droga Norwida, z tej racji, że określiła ją ortodoksja Kościoła, zachowa swoją zbawienną „wąskość” poprzez zrozumienie chrześcijańskiej tajemnicy krzyża chwalebnego.

Poza wielkimi dokonaniami poetyckimi i zmaganiem w przestrzeni wiary na miarę Pascala istnieje w okresie polskiego romantyzmu fenomen w sensie socjologicznym najbardziej znaczący – religijność masowa, naznaczona kulturowo folklorem ludowo-szlacheckim i są literackie świadectwa takiego przeżywania chrześcijaństwa najpełniej wcielone w gawędę. Ale nawet ta, tak właściwa katolicyzmowi polskiemu religijność masowa przybrana w romantycznych tekstach gawędowych w kostium sarmacki dostępować będzie zbawiennej kenozy według zasady: „Choć Radziwiłł, alem człowiek i grzeszny…”. Nawet na nią padnie światło ze „znaku Jonasza”.

Specyfika kerygmatycznej interpretacji literatury polega na tym, że usiłuję badać doświadczenie wiary chrześcijańskiej, a nie religii w sensie religijności tak zwanej naturalnej, czy tylko doktrynalne wyposażenie tekstu. Brak sprawdzonych metod badawczych w tym zakresie lub niebywałe trudności w rozszyfrowywaniu fenomenu wiary nie zwalniają nas od konieczności stawiania pytań najistotniejszych: pytań o literackie sposoby „powrotu ciała w słowo”, pytań o literacką manifestację „nowego człowieka” tożsamego z Chrystusem. Nie trzeba dodawać, że w tej Drodze umieranie „starego człowieka” (kenoza) stanowi dla literatury najbardziej frapujący odcinek przestrzeni paschalnej.

Przypisy:

1. R. Przybylski, Współczesny humanista wobec antropologii chrześcijańskiej, „Znak” 32 (1980) nr (11)317, s. 1429. [Wróć]
2. Por. Paweł VI, La fede e la base per construire la Chiesa, „L’Osservatore Romano” z 15 lipca 1976 r. [Wróć]
3. Chodzi o problem kerygmatycznej interpretacji literatury, a nie o jej wymowę kerygmatyczną, por. J. Turnau, Funkcja kerygmatyczna poezji Jana Twardowskiego („Summarium. Sprawozdania Towarzystwa Naukowego KUL za rok 1974” nr 3 s. 236-238). Podobne postępowanie badawcze w odniesieniu do dramatu proponuje W. Kaczmarek w pracy O badaniu sacrum w dramacie. Na przykładzie Paula Claudela, w: Dramat i teatr sakralny, pod red. I. Sławińskiej [i in.], Lublin 1988, s. 309-327. [Wróć]
4. Eksplikacja terminu kerygmat w literaturze patrystycznej, por. F. Drączkowski, Kerygmat pisemny w teorii i praktyce Klemensa Aleksandryjskiego. „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne” 26 (1979) z. 6, s. 20-43. [Wróć]
5. Istnieje już wcale obszerna literatura o tym, jak kerygmat, przepowiadany z wiarą i z perspektywy świadectwa, ożywia wiarę ludzi jeszcze mających związek z Kościołem, jednak z powodu procesów desakralizacji oraz dechrystianizacji najczęściej już tylko tradycjonalistyczno-jurydyczny, ale przede wszystkim o tym, jak ów Kerygmat-Osoba-Chrystus mocen jest wezwać ludzi już od Kościoła całkowicie oddalonych i uczynić z nich nową rzeczywistość – braci połączonych więzami miłości i jedności jako uobecnienie na ziemi Ciała Jezusa Chrystusa zmartwychwstałego, czyli Kościoła (K. Argüello, Le comunita neocatecumenali, „Rivista di Vita Spirituale” 2 (1975) s. 192; G. Zevini, Le comunita neocatecumenali. Una pastorale di evagelizazione permanente, w: Temi teologico-pastorali, Roma 1977, s. 103-125; A. Cholewiński, Warunki skutecznego głoszenia Ewangelii wświecie dzisiejszym, „Ateneum Kapłańskie” 71 (1979) z. 2/3, s. 268-278; G. Zevini, Informazioni su esperienze di inizazione cristiana degli adulti nelle comunita neocatecumenali, „Concilium” 15 (1979) z. 2, s. 109-122; Z. Czerwiński, Wspólnoty neokatechumenalne jako jedna z form duszpasterstwa ewangelizacji, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne” 26 (1979) z. 6, s. 5-20; G. Zevini, Il cammino neocatecumenale. Itinerario di maturazione nella fede, w: Movimenti ecclesiali contemporanei. Dimensioni storiche, teologico-spirituali ed apostoliche, Roma 1980; R. Blásquez, Wspólnoty neokatechumenalne. Ocena teologiczna, Lublin 1989; Pawła VI i Jana Pawła II spotkania ze wspólnotami neokatechumenalnymi, tłum. A. Cholewiński SJ i A. Wojnowski, Lublin 1986. Wagę treści zawartych w kerygmacie, zwłaszcza rozumienie „bycia jako bycia kochanym”, odnaleść można także we współczesnej myśli filozoficznej, szczególnie u M. Schelera, M. Bubera i G. Marcela, jako sposób na przełamywanie „struktury cogito”. Zob. J. Bukowski, Zarys filozofii spotkania, Kraków 1987, s. 114 n. [Wróć]
6. Por. J. Daniélou, Bóg i my. W stronę Chrystusa,tłum. A. Urbanowicz, Kraków 1965, s. 212. [Wróć]
7. Por. J. A. T. Robinson, Uczciwie wobec Boga, w: Spór o uczciwość wobec Boga. Wybór tekstów, przeł. A. Morawska, Warszawa 1966, s. 70. [Wróć]
8. P. Ricoeur, Religia, ateizm, wiara, w: M. Philibert, Paul Ricoeur czyli wolność na miarę nadziei, przeł. E. Bieńkowska, H. Bortnowska, S. Cichowicz, Warszawa 1976, s. 235-236. [Wróć]
9. Przekonywająco o formach autosoteryzmu nawet na terenie religii i życia wewnętrznego mówi W. Benedyktowicz w artykule Teologia zbawienia dziś, „Znak” 25 (1973) nr (7)229, s. 824. [Wróć]
10. Por. W. Kwiatkowski, Humanizm Saint-Exupéry’ego, Warszawa 1969. [Wróć]
11. Z. Herbert, Pan Cogito, Warszawa 1974, s. 78. [Wróć]
12. Por. M. Maciejewski, Mickiewiczowskie „czucia wieczności” (Czas i przestrzeń w liryce lozańskiej), w: Mickiewicz. Sympozjum w Katolickim Uniwersytecie Lubelskim, Lublin 1979, s. 333-378. [Wróć]
13. Por. L. Boros, Mysterium mortis, przeł. B. Białecki, Warszawa 1974, s. 41. [Wróć]
14. „Regeneracja przez powrót do czasu początków” właściwa jest myśleniu mitycznemu i tylko religijnemu (por. M. Eliade, Sacrum – mit – historia. Wybór esejów, przeł. A. Tatarkiewicz, Warszawa 1974, s. 95 i nn.). [Wróć]
15. J. Andrzejewski, Teraz na ciebie zagłada, Warszawa 1976. [Wróć]
16. J. Durandeaux, Żywe pytanie do „martwego” Boga. Czy istnieje problem Boga?, przeł. L. Rutowska, Warszawa 1971, s. 112-113. [Wróć]
17. Cz. Miłosz, W mojej ojczyźnie, w: Ocalenie, [Warszawa] 1945, s. 53. [Wróć]
18. O różnych wymiarach wieczności, w: J. Durandeaux, Wieczność w życiu codziennym, przeł. L. Rutowska, Warszawa 1968. [Wróć]
19. Rozmyślania Pana Cogito o odkupieniu, w: Pan Cogito, s. 67. Fragmenty Przesłania Pana Cogito. [Wróć]
20. G. Thils w książce Chrześcijaństwo bez religii? (przeł. G. Kania, Warszawa 1973) przywołuje poglądy teologów katolickich i protestanckich (K. Bartha, D. Bonhoeffera, H. Coxa), by odpowiedzieć na pytanie, czym się różni chrześcijaństwo od pozostałych wielkich religii świata; m.in. stawia pytanie o funkcjonowanie w chrześcijaństwie Eliadowskiej opozycji „sacrum – profanum” (s. 67). [Wróć]
21. W. Szymborska, Pokój samobójcy, w: Wielka liczba, Warszawa 1976, s. 34. [Wróć]
22. Cz. Miłosz, Dzieła zbiorowe, t. 2 Poezje, Paryż 1981, s. 164. [Wróć]
23. Gość. Ze zbioru: Zdania i uwagi z dzieł Jakuba Bema, Anioła Ślązaka (Angelus Silesius) i Sę-Martena, w: A. Mickiewicz, Dzieła wszystkie, t. 1 cz. 3: Wiersze 1829-1855, opracował Cz. Zgorzelski, Wrocław 1981, s. 31. [Wróć]
24. Określenie przyjęto z książki R. Przybylskiego Dostojewski a „przeklęte problemy”. Od „Biednych ludzi” do „Zbrodni i kary” (Warszawa 1964). [Wróć]
25. Formułą zaczerpniętą z tego aforyzmu: „ażeby ciało powróciło w słowo”, zatytułowano studium poświęcone kerygmatycznej interpretacji liryki religijnej Mickiewicza. [Wróć]
26. Z. Herbert, Jonasz, w: Studium przedmiotu, Warszawa 1961, s. 40-41. [Wróć]
27. W. Sołouchin, Zielsko, przeł. B. Reszko, Warszawa 1987, s. 32. [Wróć]
28. A. Jankowski, Kerygmat w Kościele apostolskim. Nowotestamentowa teologia głoszenia Słowa Bożego, Częstochowa 1989. [Wróć]

Wróć na górę ↑